23 Ağustos 1979, Türk iktisat tarihçisi ve Türkiye’de iktisat biliminin önemli öncülerinden olan Ömer Lütfi Barkan’ın ölüm tarihi. Çok yönlü bir ilim adamı olan, uğraştığı alanlarda orijinal fikirler ortaya koyan ve yaşadığı dönemin genel entelektüel havasından bağımsız iktisadi yorumlarda bulunan Barkan, üzerinde durulması gereken şahsiyetlerden. Biz de 23 Ağustos’un Barkan’ın ölüm yıldönümü olması hasebiyle onunla ve fikirleriyle yakından ilgili Lütfi Bergen Bey’le bir söyleşi gerçekleştirdik.
Verdiği önemli bilgiler ve bizlere ayırdığı zaman için kendisine teşekkürlerimizi sunuyoruz. Sağolsun, varolsun…
Kısaca Ömer Lütfi Barkan’ı tanıtabilir misiniz? Neler söylersiniz onun hakkında?
Ömer Lütfi Barkan 1902’de, Edirne’nin Kıyık mahallesinde doğdu. Bu doğum tarihini önemsemek gerekmektedir. Ahmet Hamdi Tanpınar 1901, Necip Fazıl 1904, Nurettin Topçu 1909, Kemal Tahir 1910 doğumludur. Bu kuşak, Osmanlı’nın 1908 Devrimi koşullarında doğmuştur. Çocuklukları da Osmanlı’nın yıkılışı ile Cumhuriyet’in “kuruluş”u sürecine tanıklıkla geçmiştir. Ömer Lütfi Barkan ilk tahsilini de Edirne’de yaptı. Edirne Muallim Mektebi’ni bitirdi. 1923’te İstanbul’da Yüksek Muallim Mektebi’ne girdi. Daha sonra Darülfünun (İstanbul Üniversitesi) Edebiyat Fakültesi Felsefe bölümünü bitirdi. 1927 yılında Strasbourg Üniversitesi’ne gönderildi. Edebiyat ve Hukuk çift lisansını tamamlayıp 1931’de yurda döndü. Eskişehir Lisesi felsefe öğretmenliğine tayin edildi. 1931-1933 arası bu okulda çalıştıktan sonra 18.11.1933 tarihinde yapılan üniversite reformu sırasında doktora ve doçentlik tezi hazırlamadan, doğrudan Edebiyat Fakültesi Türk İnkılab Tarihi Kürsüsü’nde Yusuf Kemal Tengirşenk’in yanında Türk İnkılâp Tarihi doçenti olarak görevlendirildi. 1937’de İktisat Tarihi ve İktisadî Coğrafi Kürsüsü doçentliğine geçti. 1939 yılında “Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluş Devrinde Toprak Meseleleri” konulu tezini savunarak doçent oldu. 1941’de profesör, 1957’de ordinaryüs profesörlüğe yükseltildi. Bu arada İktisat Tarihi Kürsüsü Başkanlığı ve Edebiyat ve Fen Fakültelerinde Türk İnkılap Tarihi Profesörlüğü ve 1941’den itibaren 5-6 yıl da Hukuk Fakültesi’nde Türk Hukuk Tarihi dersleri okuttu. 1940’dan itibaren Türk Tarih Kurumu asil üyeliğinde bulunmuştur. İktisat Tarihi kürsüsünde çalışırken 1950’de Türk İktisat Tarihi Enstitüsü'nü kurmuştur. Fakülte mecmuasının İktisat Tarihi sayılarını neşretmiştir. 1973’te emekliye ayrılır. Barkan, Annales Okulu’nun temsilcisi gibi tanınmasına neden olan Fernand Braudel’in “Philippe II Devrinde Akdeniz ve Akdeniz Memleketleri” isimli kitap değerlendirme yazısını ise 1951 yılında İktisat Fakültesi Mecmuası’nda yayınladı. 1979 yılında vefat etmiştir.
Barkan’ın akademiye intisabı akademinin günümüzdeki bürokratik gerekliliklerden başka bir anlayışı ortaya koyuyor. Ömer Lütfi Barkan, hukuk, iktisat, felsefe, inkılap tarihi gibi disiplinlerde hem lise ve hem de üniversite düzeyinde hocalık yapabilecek bir bilgi-donanım ile yetişiyor. İkinci bir husus da doçentlik tezini vermeden doçent olarak görevlendirilmesidir. Bu nedenle Ömer Lütfi Barkan’ın sadece hayatının ele alınması dahi eğitim sistemi hakkında önümüzü aydınlatabilir. Barkan’ın 160 kadar makale ve yayına imza attığı, emekli olduktan sonra da makale yayınlamaya devam ettiği düşünülürse ilmi çalışmalarının doçentlik-profesörlük titrini kazanmak için araçlaşmadığı anlaşılır.
Barkan’ın tarih anlayışına değinebilir misiniz? Onun Türk tarihçiliğine getirdiği yeni anlayış neydi? Var olan anlayışlarla onun arasındaki belli başlı farklar hakkında neler söylersiniz?
Ömer Lütfi Barkan, hayat hikâyesinden de anlaşılacağı üzere, muallim olmak için yetiştirilmiş bir bilim adamıdır. Gerek yurt dışındaki lisans eğitimi ve gerek yurda döndükten sonraki ilmi eğilimleri ile hukuk, iktisat, felsefe, inkılap tarihi gibi disiplinleri ilmî şahsiyetinde yoğurmuştu. Diğer taraftan eski metinleri okuyabilmekte, arşivleri tarayabilmekte, kaleme aldığı metinleri belgelerle neşretmekte idi.
Barkan’ın anlaşılabilmesi için onun öncelikle Türk İnkılap Tarihi profesörlüğü hatırlanmalıdır. Barkan, Türk Devrimi’nin ekonomik kurtuluş ve kuruluş davası içinden tarihsel kurumların yeniden felsefî olarak temellendirilmesini mesele edinmişti. Yani Batı’da gelişmiş endüstri toplumunun benzerinin Doğu Avrupa (ve Osmanlı coğrafyası) ülkelerinde görülememesi karşısında bu ülkelerdeki problemlerin Batı endüstri toplumunun problemleri ile benzeşmediği fikrinden hareket etmekteydi. “Harp Sonu Tarımsal Reform Hareketleri” başlıklı makalesi (1935) ile başlayan bir dizi yazı ile Osmanlı toprak sisteminin ortaya çıkarılmasını amaçladı. Bunda asıl amacı sanayi toplumlarının dahi tarımı tamamen terketmediğini işaret ederek Türk ınkılâbını gerçekleştiren zevata bir tarım politikası oluşturabilmeleri için gerekli tarihsel dayanağı verebilmekti. Barkan, “Toprak reformu” tartışmalarının tam ortasında bulunmaktadır. Bilindiği gibi “Toprak Reformu” CHP içinde ayrışmaya neden olmuş ve toprak ağası olan Adnan Menderes’in arkadaşlarıyla DP’yi kurup 1946 seçimlerine girmesi ile sonuçlanmıştı. Dolayısıyla Türkiye’de kırların boşaltılması politikalarının sanayileşmeci-muhafazakâr siyasetle başladığı söylenebilir. Bir bakıma DP, köylülüğün tasfiyesini gerçekleştiren politikaları nedeniyle “İşçi-Burjuva” partisi gibi davranmıştır. Diğer yönden ise DP, kırların boşalmasına (küçük çiftçilerin tarımın küreselleşmesi sürecinde rekabet edememesi nedeniyle proleterleşmesine) neden olan tarımda makineleşme nedeniyle büyük toprak sahiplerinin yani “toprak ağalarının” partisidir.
Ömer Lütfi Barkan ise, köyün kendi başına bırakılmasını ve kırın boşaltılmasını isteyen sanayileşme-makineleşme ideolojisine karşı topraktan rasyonel şekilde yararlanacak üretici köylü sınıfının oluşturulmasını teklif etmektedir. Yenilenmiş toprak hukuku (Toprak Reformu) ile ağalığın kaldırılması, toprağın miras ve mülkiyet ile küçültülmesine engel olunması, köylü sınıfın organizasyonu, toprağın ürüne/tarım yöntemine göre belirlenmesi gibi konularla tarihe eğilen Ömer Lütfi Barkan, Türk Devriminin siyasî bağımsızlığının iktisadî bağımsızlıkla tamamlanması için tarihe yönelmiş ve hatta tarih felsefesi geliştirmiştir. Barkan’a göre I. Dünya Savaşı öncesi ülkeleri altı bölümde incelenmelidir. Umumi Harpten evvel inkışafını gerçekleştiren üç türlü Avrupa: 1) Danzig, Glascow, Budapeşte, Barselona arasında kalan sanayi Avrupası memleketleri ki bunlar buhar-beygir kuvvetiyle işleyen ve cihan mikyasında istihsal için çalışan ülkelerdir, 2) Canlı beygir gücüyle çalışan ve ziraat memleketleri halinde kalan şarkî Avrupa memleketleri, 3) Denizaşırı Avrupa memleketleri. “Şarkiavrupanın adamları ve sanayi Avrupası’nın makine ve paralarıyla üçüncü bir Avrupa doğmuştu. Şimdi Amerika’nın müsait ve mutedil toprakları üzerine istiklal, say ve teşebbüs imkân ve haklarıyla beraber yerleştiler. Bu suretle yepyeni bir toprak üzerinde muhtelif ırk ve mezheplerin modern teknikle imtizacından doğmuş yeni tip bir Avrupalı, yani makine kuvvetiyle mücehhez ve kapitalist iktisat sistemine mensup adam doğdu ve bu adamların teşkil ettiği cemiyetler, az zamanda anavatanlara karşı istiklallerini kazanarak iktisadî rüşt milletlerini teşkil ettiler” (Barkan, 1980: 118), 4) Koloniler, plantörler ve siyah renkli esirler memleketleri. Barkan bu bahiste Avrupalıların kolonileştirme, plantasyon çalışmalarını analiz etmektedir: “Yerli halk akıl ve iradesini aşan bir organizasyonun iktisadi mali bir takım mekanizmaları arasında, yadeller hesabına sefaletin her gün daha fazla arttığını hissediyor fakat teyyare ve makineli tüfekle mücehhez inzibat ve işgal kuvvetlerinin tehdit ve tazyikiyle yabancının arzusuna ram oluyor.” (Barkan, 1980: 120), 5) Aksayı şarktaki eski medeniyetler. “Bu kavimler iptidai ve fetişist Afrika kabailinden farklı olarak hayvan kuvvetiyle çalışan insanın yaratabileceği en yüksek medeniyeti kurmuşlar, alemşümul mahiyette dinlere ve felsefe sistemlerine sahip olmuşlar (...) büyük şehirler tesis etmişlerdir. Bunlar çalışmaya müsait, alışık ve medeni adamlar olduğundan Avrupalı buraları istismar için başka usullere başvurmak mecburiyetini hissetmiştir (...) Burada kültürün nevi, muhit, din ve ırk ve bilhassa nüfusun kesafeti mani olduğundan Avrupalı muhacir iskân etmek veya plantör göndermekle iktifa etmek mevzubahis olmazdı. Buralarda Avrupalılar yalnız mahdut şehirlerdeki banka ve mağazalara yerleştiler ve bankacı, mühendis olarak çalıştılar; memleket ile olan işlerinde de bilhassa hususi papaz mekteplerinde yetişen ve Avrupalı ile yerli arasında mutavassıt sınıf rolünü oynayan kozmopolit münevverleri vasıta yaptılar.” (Barkan, 1980: 120), 6)
Barkan, Avrupa’nın İslâm âlemi ile ilişkilerini “İyi muharip olan bu adamlarla harbetmek ve fütuhat yapmak pahalıya mal oluyordu” diyerek farklı bir yöntemle kurduklarını ifade eder. Buna göre “Dini ve kabilevi taassubu, şeyh, sultan, şerif, şah, emir, hidiv gibi müesses otoriteleri ve teşkilatı telaşa düşürmeden, bu yerli nüfuz sahipleriyle Avrupalının teşriki mesai etmesi sisteminin tatbikatından husule gelecek kârları paylaşılmak istenildi (...) O liman, şimendifer gibi medeni tesisat yapmak istiyor, bu hususta memleketin gümrük varidatı, inhisarları veyahut bazı eyaletlerin varidatı karşılık gösterilmek şartıyla kasalarını açık bulundurmanın cazibesini gözönüne seriyordu. Eğer sultan bu hususta teveccühkâr ve endişesiz davranır (...) planların tatbikatı hususunda bir alet olmayı kabul ederse, kendisinin şahsi servet ve nüfuzunun takviyesi için her şey yapılabilirdi. Ekseriya ona iyi bir muhafız kıta yetiştirirler, emrine ecnebi zabitler gönderirler, isyanları bastırmak hususunda kendisine yardım ederlerdi. Aksi halde (...) siyasi entrikalar veya bir saray ihtilaliyle yerine bu işi yapmaya müsait tabiatta bir diğerini bulup getirmek cihetleri düşünülürdü (...) Mahalli nüfuz sahiplerini, müesses otoriteleri bir vasıta gibi kullanan ve ‘bayraksız istila’ veyahut ‘muslihane hulûl’ tabir edilen bu sistem masraflı koloni fütuhatından daha müessir ve sinsi bir usul olduğundan az zamanda taammün etti.” (Barkan, 1980: 122).
Açıkça anlaşılacağı üzere Barkan, tarihe Osmanlı’dan Cumhuriyet’e toprak kayıplarıyla geçişte Avrupa sömürgeciliğinin etkisi ekseninden hareketle yönelmiştir. Yukarıda verdiğimiz altı bölümlü tarih-iktisat okuyuşu Avrupa’nın buhar gücü-endüstri ilişkilerini “sömürgecilik” temelinde yorumlamasından beslenmektedir. Avrupa dışı ekonomik bölgeleri kendi kültürel-sosyal-dini geçmişiyle ele alan bu yaklaşım endüstriyi gerçekleştirecek Türk inkılâbını tarımı göz ardı etmemesi konusunda uyarmaktadır. Osmanlı bakıyesi Cumhuriyetin toprak sistemini güncelleyerek tarihle bağını kurmak, tarihsel sürekliliğini gerçekleştirmek istemektedir. Bu yaklaşımın özgün olduğu söylenmelidir. Zira Kemalistler Osmanlı sosyal-iktisadî-kültürel geçmişi “dinin geri kalmışlık ürettiği söylemi üzerinden” tasfiye ederken; İslamcılık düşüncesi de Kemalizm gibi “endüstri toplumu”nun istihsalde “tarım toplumu”na göre “kat be kat daha prodüktif neticeler verdiği” fikrine kapılmış ve Osmanlı’nın iktisadî-içtimaî kurumlarının “uyuşukluk sebebi” olduğu düşüncesiyle bunların (yeniçerilik-tımar-sipahi-ahilik-tekke-vakıf sistemi-eğitim) tasfiyesi konusunda Kemalistlerle aynı “tarihsel bakış”a sahip olmuşlardı. Oysa Ömer Lütfi Barkan, Osmanlı tarım ve toprak sisteminin yeniden incelenip hukukî bir temellendirmesini gerçekleştirip “Türkiye toplumunun sürekliliği” kaygısının merkezine koymuştur. Ömer Lütfi Barkan’ın tımar-dirlik meselesini Hz. Peygamber’in ve Hz. Ebubekir’in uygulamalarına kadar götürerek İslâmî delillerini aradığı da metinlerinde görülmektedir. Gerek Kemalistler ve gerek ise İslâmcılar toprak meselesine “Türkiye toplumunun sürekliliği” kavramının içinden bakmamışlardır. İslamcıların tımar-dirlik-toprak meselesini Ömer Lütfi Barkan’ın ele aldığı “İslâmî temel” nazarından okumaması, “Batı’nın ilmi-endüstrisi; İslâm’ın ahlâkı” terkibiyle entelektüel ilgilerinden çıkarması da önemli bir kırılma sayılmalıdır. Barkan’ın “endüstri-Batı sömürgeciliği” ilişkilerinin farkına vararak Türkiye’nin laik-kalkınmacı hamlesini toprak düzeni üzerinden İslâmîleştirmek istemesi ise pek farkına varılmamıştır. Bu ilgisizliğin bir sanayileşme meftunluğu sayılması gerektiği ya da Avrupa’nın Batı tekniğini İslâm toplumlarına getirirken kullandığı “bayraksız istila” uygulamalarının modern biçimiyle ilişkili olduğu söylenmelidir.
Sizin de sık sık atıf yaptığınız Barkan’ın “Kolonizatör Türk Dervişleri” adlı makalesi hakkında konuşalım istiyorum. Ne anlatılıyor? Neler var burada? Sizin anladıklarınız neler?
Ömer Lütfi Barkan’ın “İstila Devrinin Kolonizatör Türk Dervişleri” başlıklı makalesi öncelikle Fuad Köprülü’nün XII. yüzyıl sonrası Orta Asya’dan Anadolu’ya doğru göçen nüfusun yerleşmesine yönelik değerlendirmelerini dikkatine almaktadır. Köprülü’ye göre her büyük imparatorluk için sarayın atsızlar ve soysuzlardan oluşma bir Kapıkulu yaratması ve kozmopolitleşmesi mukadderdir. Barkan, devşirmelerin kullanılmasını Osmanlıların kabiliyetsizliği saymamaktadır. Barkan’a göre Bizans ve Abbasiler de yabancı unsurlara yer vermiştir. Barkan’a göre Anadolu’da Osmanlı padişahları ile birlikte bütün harplere iştirak etmiş ve bilhassa Türkmen kabileleri arasında telkinatta bulunan garip etvarlı (çıplak gezen, esrar yiyen, kaşlarını, saç ve sakallarını tıraş eden, vücutlarında yanık yerleri ve dövme zülfikar resimleri ve ellerinde musiki aletlerile dolaşan dilenci) dervişler dışında bir derviş sisteminin varlığı hakkında önemli sorular sormuştur. Bu derviş teşkilatı Türk ve İslâm dünyasının her tarafında şubeleri bulunan ve bugünkü komünist teşkilatına benziyen teşkilatı bulunan tarikatlardır. Ömer Lütfi Barkan “Birçok köylere ismini veren, elinin emeği ve alnının terile dağ başlarında yer açıp yerleşen, bağ ve bahçe yetiştiren dervişler ve daima garbe doğru Türk akını ile beraber ilerleyen benzerlerini doğuran zaviyeler ve bu zaviyelerin harbe giden, siyasi nüfuzlarını padişahların hizmetinde kullanan, zaviyelerinde padişahları kabul eden ve onlara nasihat veren şeyhler bizim alakamızı celb etmek için bir çok vasıflara haizdirler” (Barkan; KTD: 220-21) demektedir.
Köprülü’nün Anadolu’ya göçen nüfusun geniş bir teşkilat ile birbirine bağlı bulunduklarını Babai isyanında göstermiş olmalarını işaret etmesine de dikkatini yoğunlaştıran Ömer Lütfi Barkan, Anadolu’nun Türkmen göçü ile iskân meselesini Avrupalıların Amerika’ya yerleşerek oluşturdukları “üçüncü Avrupa” gibi ele almaktadır: “Bu suretle, muhtelif memleketlerden gelmiş muhtelif insanların ve onların temsil ettikleri telakkilerin kaynaştığı Osmanlı İmparatorluğu; o zamanki Türk-İslâm âlemi içinde yeni bir dünya, bir başka Amerika teşkil ettikten sonra, her türlü yeniliklere sahne bir hayatın hazırlandığı yeni bir âlem haline girmiş bulunuyordu.” (Barkan; KTD: 22).
Barkan, Anadolu’da zaviyelerin ziraat ve toprakla meşguliyetini önemsemiş, bu zaviyelerin “köylerde yaşayışı, toprak işleriyle meşgul gözükmesi ve benimsemek için dağdan ve bayırdan toprak açması (...) şehirlerdeki tekkelerde ayin ve ibadetle meşgul olan ve sadaka ile geçinen mümessillerin aksine olarak, mütemadiyen kırlara, boş topraklar üzerine yerleşen ve henüz bir devlet memur ve aylıkçısı şekline girmemiş olan bu dervişlerin hayatı ve onları oralara iten kuvvetlerin manası anlaşılmaya layıktır” demektedir (Barkan; KTD: 21). Osmanlı’nın kuruluş devrinde dini tarikat ve teşkilatın rol oynadığını ifade eden Barkan’ın, Yesevî-Horasanî dervişlerin getirdiği teşkilatı, ticaret yolları üzerinde kontrolü sağlayacak şekilde organizasyonu izah edemediği ama farkında olduğu açıktır. Nitekim makalesinde “Abdal sözünün bir tasavvuf ıstılahı olmadan evvel bir aşiret veya zümre ismi halinde bulunup bulunmadığı ve bu nam altındaki bütün dervişlerin bidayette Orta Asya’dan gelmiş abdal aşiretlerinin mümessili bir aşiret evliyası olup olmadığı tetkike muhtaç gözükmektedir” (Barkan; KTD: 21) diyerek dervişlerin aşiretler halinde teşkilatlandığını telaffuz etmiştir. Ömer Lütfi Barkan’ın “Kolonizatör Türk Dervişleri” makalesi Aşık Paşazâde Tarihi, Neşrî Tarihi, Uruç Bey’in Tevârih-i Âl-i Osman, Evliya Çelebi Seyahatnâme gibi tarih kitaplarına dayanmaktadır. Yine bu makalede Geyikli Baba, Şeyh Abdal Musa, Sarı Saltuk’tan bahsedilmiştir. İsmi geçen zevat Alevi-Bektaşi meşrebin pirleridir. Ömer Lütfi Barkan’ın da Bektaşi şeyhleri olarak dile getirdiği bu kolonizatörler hakkında yorumu şöyledir: “Demek oluyor ki, Allah’ın dağında böyle asayişin ve yolculuğun temini için şenlendirilmesi lazım gelen bir derbend yerinde zaviyeyi tesis ve köy vücude getirmiş olan bu Bektaşi şeyhleri aynı zamanda hizmetleri takdir edilen jandarmalar, dağ başlarında emniyeti temine kadir tabiatte insanlardır (...) Bu gibi hizmetleri mukabilinde örfi tekaliften muaf tutulmuşlar ve kendilerine dağ başında ancak bir harabenin mülkiyeti bahşedilmiştir. Filhakika, bu devirlerde henüz yüzlerce köylerden haraç toplayan Bektaşi dergahlarından eser yoktur (...) Bu dervişlerin geldikleri yerlerde fevkalâde imtiyazlarla karşılaştığını zannetmek doğru değildir. Bir asker gibi harb edebildiği halde yine bir köylü gibi çalışan bu dervişlerin çoğu bu devirde henüz öşürden bile muaf değillerdi (...) Bu devirlerde gördüğümüz dervişler, henüz bizzat ziraatle meşgul olan ve bağ bahçe yetiştirmekle zaviye ve değirmen inşa etmekte mahir olan işgüzar insanlardır. Vakitlerini ayin ve ibadetle geçirdiklerine, başkaları sırtından yaşadıklarına dair ortada henüz hiç bir delil mevcut değildir (...) Sarı Saltık Baba türbesi dervişleri de henüz bu sıralarda işledikleri bağ, bahçe ile ellerindeki sazlık, çayır ve çiftliklerin mahsülünden bir kısmını sipahiye verdikten sonra geriye kalanı zaviyeye gelene ve geçene yedirmektedirler. Bu suretle bu mezar da henüz büyük ve zengin bir tekke halinde değildir” (Barkan; KTD: 43).
Ömer Lütfi Barkan’ın makalesinde “Köylerde Zaviyeler Nasıl Kurulur?” başlıklı bölümde de bu Bektaşi-Alevî zümrelerin obalar halinde gelip köprü, cami, değirmen kurup köyler tesis ettikleri (Barkan; KTD: 50) aktarılmaktadır: “Aynı şekilde (203) numaralı kayıtta da, yol üzerinde olduğu halde otuz kırk yıldan beri harab olan bir yeri aşiretlerden adam bulub şenlendirmek şartiyle Sinan Bey’e kadimlik ve yurtluk olarak ve 'oturub şenlik olmasına sebeb olsun' maksadile vermişlerdir. Bu zat da orada bir cami ve tekke bina edip yeni yerler açıp çiftlik haline sokuyor ve bu suretle mülkü haline gelen bu toprağı zaviyeye vakfediyor” (Barkan; KTD: 50-51). Ömer Lütfi Barkan’ın ifade ettiği gibi “bir çok dervişlerin bizzat memleketlerin fethine iştirak etmiş gazi askerler oldukları malumdur” (Barkan; KTD: 51). Yine Barkan’a göre “Abdalın yol üzerinde bir yerde oturub gelene geçene hizmet ettikleri için salb ve siyaset icab etmedikçe hiç bir kimsenin müdahale edemiyeceği bir istiklal içinde o mıntıkayı idare ettikleri anlaşılmaktadır” (Barkan; KTD: 51).
Barkan’ın Ahiler hakkında da değerlendirmeleri makalede yer almakta ise de bu söyleşide ahi şeyh ve zaviyeler hakkında ayrıntıya girilmeyecektir. Barkan bu makalesinde a) Anadolu’da din-devlet ilişkilerini Batı’ya doğru yürüyen askerî bir tekke-bacı-esnaf hareketinin içinde ele aldı, 2) Bektaşi-Alevî zümreler cami-medrese ile birlikte hareket etmekteydiler, 3) Bektaşi-Alevi zümrelerin zaviye inşası mutlaka şehir/medine inşası anlamına geliyor ve ticaret yollarının güvenliğini sağlıyordu, 4) Osmanlı kuruluş yıllarında Bektaşi-Alevi tekkelerin halktan para toplamak değil halkın ihtiyaçlarını karşılamak şeklinde değerlendirilmesi gereken bir hizmet fikri vardı, 5) Bu tekkeler halka hizmetleri karşılığında otonomi kazanmışlardı.
Barkan, Türk tarihinin bir muharebeler ve muahedeler tarihi, bir hanedan destanı olmaktan kurtarılarak hakiki izahını yapmak ve anlaşılmasını temin etmek için Osmanlı’nın kuruluşunu din-toprak-içtimai yapı-iktisadî ilişkiler-zaviye/köy/şehir halkalanmaları analizine tabi tutmuştur.
Barkan Hoca, bugün bizler için ne anlam ifade ediyor? Yeterince değer buluyor mu? Düşünce dünyamızda neye tekabül ediyor? Makes buldu mu söyledikleri sizce?
Ömer Lütfi Barkan’ın metinlerinin günümüzde bir karşılık bulduğunu düşünmüyorum. Öncelikle Barkan, Alevilik-Sünnilik ilişkilerine dair önyargıları bozan bir metni erken zamanlarda yazmış olması nedeniyle önemsenmesi gerekli düşünce adamıdır. O dönemde Cavlakları, Kalenderileri görerek onlardan Bektaşi-Alevi zümrelerin iktisadî alanı tanzim eden teşkilatçı zihniyetlerini tefrik ediyor. Dolayısıyla Osmanlı tarihini “Türk-İslâm” söylemi içinde okuduğu halde bu okuma “sünnî-heteredoksi” çatışması üretmemektedir. İktisadî-içtimaî bir model ve hukuk düzeni tasavvuru ile ele alınan cemaatçi bir dindarlığı analiz etmekte ve bunun Osmanlı’nın kuruluşunda etkisini araştırmaktadır. Osmanlı’nın kuruluşu hakkında bu yaklaşımın yaptığı etkinin “Protestan Ahlâk ve Kapitalizmin Ruhu” kitabının kapitalizmin oluşumu hakkındaki tartışmalardaki etkisinden daha fazlasına sebep vermesi gerekirdi.
Diğer yandan Barkan’ın XI.-XII. yüzyıllar dönemi ulemasının ilmî liyakatine rağmen elit davranışı geliştirmediğine ilişkin verileri ortaya koyması da önemlidir. Molla Mehmet hakkında “ilmi bu dereceyi bulduğu halde gelip bir köyde ziraatle meşgul olan bu Türk âlimi” ifadesine yer vererek ulema tavrını göstermekte ve “İçlerinde ehl-i ilim ve müderris olanları da bulunan ve bu suretle bulundukları yerlerde neşir-i maarif eden fakat daima ziraatle meşgul olan dervişlere diğer kayıtlarda da tesadüf edilmektedir” demektedir (Barkan; KTD: 50). Dolayısıyla Barkan, modernleşme sürecinde halktan ve geçim yollarından kopan bir ilim-entelektüellik karşısında Alevi-Bektaşi-Sünni bir içtimaî-hukukî-iktisadî-askerî harmanlanmayı yani Türkmen Sünniliğini ortaya çıkarması bakımından farklı okumalara muhatap kılınması gereken bir ilim adamı sayılmalıdır. Türkiye’de Alevî-Bektaşi geleneği ötekileştirerek nizâm koymaya çalışan kaos dönemi çözüm arayışlarının karşısında Barkan cemaatçi bir teoloji ile köy-şehir kuran zümreler üzerinden iktisadî-tarihî bir model olarak toprak nizâmına dönüşü temellendiriyor.
Barkan Ömer Lütfi, Türkiye’de Toprak Meselesi-Toplu Eserler 1, Gözlem yayınları, 1980
Barkan Ömer Lütfi, Kolonizatör Türk Dervişleri, KTD, tarihsiz broşür
Muaz Ergü konuştu
